1969 elején, alig fél évvel az 1968 május-júniusi párizsi diákmegmozdulások után, Michel Foucault "Mi a szerzõ?" címmel elõadást tartott a Collège de France-ban. Az elõadás, melynek szövege magyarul is olvasható¹, arról szól, hogy az irodalmi és filozófiai mûveknek tulajdonított szerzõ-funkció történetileg milyen mértékben változó, viszonylagos, a szerzõ-funkció elemzése útján pedig arra a következtetésre jut, hogy újra kell értelmezni a szubjektum fogalmát, kétségbe vonva a szubjektum abszolút jellegét, priméren kreatív szerepét.

"Nem az eredeti forrásként felfogott alkotó szubjektum témájának felújítására van szükség, hanem arra, hogy feltárjuk e szubjektum kötöttségeit, funkcionálási módját, függõségi viszonyait. A hagyományos problémát - mondja Foucault - meg kell fordítanunk: a kérdés többé nem az, hogy egy szubjektum szabadsága miként hatol be a dolgok sûrûjébe és miképpen ad értelmet nekik, hogy eképpen mintegy belülrõl megelevenítve egy nyelvezet szabályait, eredendõ szándékát valósítsa meg. A kérdés inkább a következõ: hogyan, milyen feltételek és formák között lép fel ez a szubjektumnak nevezett valami a diszkurzus rendjében? Milyen pozíciót tölthet be, milyen funkciókat láthat el, s milyen szabályoknak engedelmeskedik a különbözõ típusú diszkurzusokban? Röviden: a szubjektumot (és helyettesítõit) meg kell fosztanunk kreatív, õseredeti szerepétõl és a diszkurzus változó, komplex függvényeként kell elemeznünk."²

A Foucault-elõadás vitájában fölszólalt Lucien Goldman, a strukturalizmus egyik filozófiai ellenfele, aki megjegyzéseit annak a híres jelmondatnak a felidézésével zárta, amelyet 1968 májusában egy diák írt fel a Sorbonne egyik tantermének falaira, és amely Goldman szerint jól kifejezi a nem-genetikus strukturalizmus filozófiai és egyúttal tudományos kritikájának lényegét: "a struktúrák sohasem vonulnak ki az utcára". Vagyis: "nem a struktúrák, hanem az emberek csinálják a történelmet".³

A vitán részt vett és fölszólalt Jacques Lacan, aki - egyetértve Foucault-val - kijelentette, hogy "akár strukturalizmusnak nevezzük, akár nem, az evvel a terminussal csak durván körülírt területen szó sincs a szubjektum tagadásáról. A szubjektum függõségérõl van szó, és ez teljesen más dolog..." Hozzászólását így fejezte be Lacan: "Teljesen jogosulatlannak tartom azt a feliratot, amely szerint a struktúrák sohasem vonulnak ki az utcára. Ha van valami tanulsága a májusi eseményeknek, akkor ez éppen az, hogy a struktúrák igenis kivonultak az utcára. Az a tény pedig, hogy ezt a jelmondatot éppen azon a helyen vésték fel, ahol a kivonulás megtörtént, semmi mást nem bizonyít, mint azt, hogy ami oly gyakran ... benne foglaltatik abban, amit cselekvésnek nevezünk, félreismeri önmagát."⁴
 

Hogy vajon a "struktúrák vagy az emberek csinálják-e a történelmet", régi - és ebben a formában bizonyára megválaszolhatatlan - kérdés. Ideológiatörténeti jelentõsége mégis óriási, mivel a kérdésre adott válasz igen különbözõ cselekvési módokat, politikai programokat határoz meg. Jól ismerjük azokat a konzekvenciákat, amelyek abból származnak, hogy Engels sokat idézett kijelentésébõl - az emberek maguk csinálják történelmüket, de nem a saját maguk választotta feltételek között⁵ - mire helyezik a hangsúlyt: az "emberekre"-e, vagy pedig a "feltételekre".

A marxizmus mellett a pszichoanalízis az a másik nagy modern eszmerendszer, amely ilyesféle ideológiai reflexiók kiindulópontjává válhatott, s a pszichoanalízis ideológiai értelmezéseinek egyik nagy törésvonala is éppen a "humanista", a szubjektum elsõdlegességét és autonómiáját elõtérbe helyezõ, illetve az "antihumanista", a szubjektum függõségét, korlátozottságát, viszonylagosságát hangsúlyozó álláspontok, értelmezések között húzódik.

Az "antihumanizmus" abban az értelemben, ahogyan ezt a kifejezést ilyen kontextusban használni szokták, nem jelent feltétlenül inhumánus magatartást, embertelenséget, hanem úgynevezett "elméleti antihumanizmust", az ember fogalmának a középpontból való eltávolítását, Lacan kifejezésével a szubjektum "decentrálását". A francia filozófiai életben Louis Althusser volt az, aki az "elméleti antihumanizmus" programját a marxizmus tekintetében következetesen végigvitte, a fiatal Marx antropológiai humanizmusáról az érett Marx tudományos gondolkodására téve a hangsúlyt. Althusser mindvégig tiltakozott az ellen, hogy a marxizmusnak a "humanista illúzióktól" való megfosztása - miként kritikusai állították - a sztálinizmus apoteózisát jelentené, hiszen véleménye szerint a sztálinizmus Marx-olvasata éppoly önkényes, voluntarista, mint pl. Garuady-é, Sartre-é vagy más "humanistáké"; szerinte vissza kell térni az eredeti szövegekhez, meg kell tanulni "olvasni" õket.⁶ Lacan a Freud nevéhez tapadt humanista, individualista, szubjektivista illúziók eltávolítását tekintette fõ feladatnak, s ezt a Freud szövegeihez való visszatérés révén vélte megvalósíthatónak. "Az vagyok, aki elolvasta Freudot" - mondotta egyik interjújában.

De Lacan bonyolultabb, ellentmondásosabb, s talán mélyebb gondolkodó annál, mintsem hogy el lehetne õt intézni azzal, hogy õ volna a "pszichoanalízis Althussere"⁷

Lacannak az a híre, hogy teljesen zavaros és érthetetlen. Sokak szerint már elolvasni is emberfeletti teljesítmény, hát még megérteni, gondolatait rekonstruálni, sõt mi több, beszélni róluk... Ez az érthetetlenség részben abból fakad, hogy Lacan elsõsorban szónok - méghozzá karizmatikus szónok -, nem pedig tanulmányíró volt, ellentétben például mesterével, Freuddal, aki mindig ügyelt arra, hogy nézeteit érthetõen és didaktikusan fogalmazza meg. A Szent Anna kórházban, majd az École Normale-on, 1968 után pedig a Sorbonne jogi karának amfiteátrumában tartott elõadásainak a tanítványok és hívek által összeállított írásos változata nélkülözi az élõbeszéd szuggesztivitását, ugyanakkor tele van olyan aforizmákkal, rögtönzésekkel, képletekkel, bizarr szóhasználattal, szürrealista költõi metaforákkal, neologizmusokkal, amelyek igazából csak az adott szellemi közegben, az elõadó és a hallgatóság eleven kommunikációjának talaján érthetõk meg. De Lacan sokszor fölpanaszolt érthetetlensége egész szellemi habitusából is következik. A magyarul is olvasható Hamlet-szemelvények egyikében például ezt írja: "A szerzõk számára a legnehezebb feladat, hogy egy viszonylag egyenes vonalhoz igazodjanak, amikor gondolataikat kifejtik, folyton eltérnek a tárgytól, ingadoznak.⁸ Az "eltérések" és "ingadozások" persze nem esetlegesek, nem egyszerûen "fegyelmezetlen gondolkodás" következményei, logikájuk van Lacannál, csak ez a logika nem az értekezések és elõadások megszokott, hagyományos karteziánus logikája, hanem szürrealista logika, amely a tudatos és tudattalan, vagy - Lacan szóhasználatával - a képzetes (l'imaginaire) és a szimbolikus (le symbolique) határvidékén mozog. Lacan pályájának elején szoros kapcsolatot tartott a Párizsban élõ szürrealista mûvészekkel, írókkal - közismert pl. Salvador Dalival való barátsága.

"Lacan, Sartre-ral szemben, a zavartság képe marad. Azoknak, akik minden dogmában hittek, végül is a kételyt ajánlotta. Tudománya idõvel poétikaként él tovább. Senki nála jobban nem mutatta meg, hogy a szürrealizmus és a pszichoanalízis átíveli századunkat, mint valami vágyakozás a mûvészetben megélt élet (vie en art) iránt, felvetve a kereszténységnek távolléte súlyos problémáját" - írta Lacan halála alkalmából a La Croix címû lapban egy katolikus méltatója.⁹ Egy marxista szerzõ, Anthony Wilden szerint pedig Lacan arra tanít bennünket, hogy szakítsunk akadémikus elõítéleteinkkel, amikor nagy szerzõk mûveit vesszük a kezünkbe. "Lacan lehetõvé teszi, hogy például az Álomfejtést regényként, a Schreber bíró pszichózisáról szóló esettanulmányt filozófiaként, a Karamazov testvéreket pedig metapszichológiai értekezésként olvassuk."¹⁰
 

Sherry Turkle amerikai szociológus Lacanról és "Freud francia forradalmáról" írott könyve¹¹ szerint háromféle Lacan-olvasó van. Az elsõ csoportba azok tartoznak, akik a mûvet egész komplexitásában ismerik, ehhez pedig az szükséges, hogy ne csupán Freud szövegeiben, hanem az egzisztencialista filozófiában is járatosak legyenek, jól ismerjék továbbá a francia irodalmat, a strukturalista nyelvészetet és antropológiát. Ezen túlmenõen, világosan látják a freudi fogalmak francia és német értelmezéseinek különbözõségeit, ismerik Hegelt és modern francia kommentátorait. (A. Kojève). A második csoportba azok tartoznak, akik többé-kevésbé ismerik Lacan mûveit, de nincsenek tisztában az elmélet finomságaival, akik úgy látják, hogy "van benne valami", bizonyos mértékig érdemes együtt gondolkodni vele. Ez fõként azokra jellemzõ, akik kívül állnak a pszichoanalízisen. Végül, a harmadik csoportba azok tartoznak, akik magukat lacanistáknak (lacanien) nevezik, de a megértés szintje nem megy túl néhány klisén, anekdota vagy formula, jelszó hangoztatásán, mint például "a tudattalan úgy van strukturálva, mint a nyelv", vagy "a tudattalan a másik diszkurzusa". Talán nem szerénytelenség részemrõl, ha a második csoportba sorolom magam, vagy legalábbis átmenetnek a második és a harmadik közé, s talán nem torzítok túlságosan sokat, ha fölvázolom Lacan életpályáját, és megpróbálom röviden összefoglalni a lacani elgondolások néhány alapelemét.

A "lacanizmus" jelenségének megértéséhez az egyik lehetséges kiindulópont egy történeti, pontosabban recepciótörténeti megközelítés.¹² Franciaországban a pszichoanalízis megjelenése és elterjedése viszonylag késõi jelenség. Lényegében véve csak az ötvenes években alakult ki komolyabb méretekben pszichoanalitikus mozgalom; az a fajta "pszichoanalitikus kultúra" pedig, amelyrõl joggal beszélünk például Amerika vonatkozásában, csupán a hatvanas években kezdett elterjedni Franciaországban. Freud hosszú ideig meglehetõsen visszhangtalan maradt Franciaországban, noha tudvalévõ, hogy a pszichoanalízis kialakulásában nem kis szerepet játszottak a korabeli francia pszichiátriának olyan hírneves képviselõi, mint Charcot, Liébault, Bernheim, akikkel Freud kapcsolatban állt. A század eleji francia orvostudomány (ezen belül a pszichiátria), valamint a pszichológia és a filozófia mégis meglehetõs idegenkedéssel fogadta a pszichoanalízis eszmevilágát. A francia szellemi életben akkortájt olyan gondolkodók uralkodtak, mint a szociológus Durkheim, a filozófus Bergson, vagy a pszichológus Pierre Janet. Bár sok szempontból hasonló problémák foglalkoztatták, mint Freudot, Durkheim anómia-elmélete gyökeresen antipszichológikus jellegû volt. Bergson és Janet pedig "lenézték" Freudot, mondván, hogy olyan dolgokkal foglalkozik, amelyeket õk már régen felfedeztek; a szexualitás túlzott középpontba állítása viszont szemükben csak a tan "tudománytalan" voltát bizonyította. Nagy szerepet játszott a pszichoanalízis elutasításában a karteziánus racionalizmus hagyománya, amelybe a tudattalan freudi koncepciója aligha fért bele. Az észérvek hatékonyságába, a meggyõzésbe, belátásba vetett hit erõsen jelen volt a klasszikus francia pszichiátriában is. A racionalizmus olyan jelentõs pszichológusok mûvét hatotta át, mint például Jean Piaget (akirõl úgy tudjuk, hogy kezdetben tagja volt a svájci pszichoanalitikus társaságnak és fejlõdéselméletét bizonyos mértékig Freud is befolyásolta). A harmincas-negyvenes években fellépõ egzisztencializmus pszichoanalízis-kritikája (Jean-Paul Sartre "egzisztenciális pszichoanalízise") éppúgy ellene hatott a pszichoanalízis terjedésének, mint az értelmiség egy részére jelentõs hatást gyakorló Kommunista Párt elutasító álláspontja (amelynek legszínvonalasabb kifejtése a mártírhalált halt filozófus, Georges Politzer mûveiben található)¹³. A pszichoanalízis visszhangtalanságának további oka lehetett - a második világháború elõtt - a francia társadalom viszonylagos stabilitása, a társadalmi viszonyoknak és értékeknek egy stabilan meghatározott rendszere, amely az egyén helyét biztosan meghatározta és védelmet, támogatást nyújtott a számára. Ez a stabilitás markánsan különbözött egyrészt a pszichoanalízis szülõhazájának, az Osztrák-Magyar Monarchiának a hamis, látszatokkal teli biztonságától, másrészt attól az Amerikától is, amely a pszichoanalízis elsõ nagy befogadója volt, és ahol éppen a kollektív múlt hiánya, a társadalmi kötelékek lazasága, a gyors urbanizáció, az egyének elemi biztonságérzetének hiánya volt az, ami elõkészítette a talajt egy markánsan pszichoanalitikus kultúra kialakulásához¹⁴.

De bármi legyen is a társadalomtörténeti oka Freud franciaországi recepciója viszonylagos szûkösségének, kétségtelen, hogy a pszichoanalízissel szembeni idegenkedést nem elsõsorban politikai okok magyarázzák (mint pl. Közép- és Kelet-Európa egyes országaiban), hanem már maga az a tény is, hogy a francia szellem éppen elég nagy gondolkodót szült ahhoz, hogy ne is szoruljon "szellemi importra". A sovinizmus és a xenofóbia, amely idõnként nem áll távol a francia "nemzeti sajátosságoktól", érthetõvé teszi egy olyan "jött-ment osztrák zsidónak", mint Freud az enyhe megvetését. Bizonyára nem véletlen, hogy a második világháború utáni idõszakban, amikor sok francia az amerikai "kulturális imperializmus" veszélyétõl érezte fenyegetve a francia szellemet, Lacan is ennek az anti-amerikanizmusnak adott hangot, midõn éles kritikában részesítette az Amerikában mûködõ "neofreudistákat", a pragmatikusan orientált, elsõsorban sikerre, gyógyításra, readaptációra törekvõ ego-pszichológusokat.

Bár Lacan minduntalan azt hangoztatta, hogy az õ mozgalma nem egyéb, mint az "autentikus visszatérés" Freud szövegeihez, õ és követõi voltaképpen egy igencsak "franciásított" Freud-képet vetítenek elénk. Lacan, megvédve a pszichoanalízist az amerikai ego-pszichológia "pestisétõl", olyan látásmódot vitt bele, ami ugyancsak jellegzetesen francia termék: a szürrealizmusét.

Azt fejtegettem, hogy Franciaországban viszonylag késõn kezdett hatni a pszichoanalízis. Ez elsõsorban a pszichiátriára és a tudományos élet más területeire, intézményrendszereire vonatkozik. Más a helyzet az irodalom és a mûvészet világával: a pszichoanalízis Franciaországban legelõször a szürrealista mûvészek körében nyert lelkes fogadtatást, amint errõl például André Breton szürrealista kiáltványa és más megnyilatkozásai tanúskodnak¹⁵, s maga Lacan is, mint említettem, szoros kapcsolatban volt a szürrealistákkal, folyóirataikban õ is publikált esszéket, verseket. A szürrealizmus stíluselemei minden megnyilatkozásában fellelhetõk. Amikor 1975-ben ellátogatott Amerikába, azzal lepte meg a Massachusetts Institute of Technology elõadótermében összegyûlt tisztes hallgatóságot, hogy a matematikai gráfoktól és csomóktól a görög tudományig, a paranoiától az elefánt székletéig hetet-havat összehordott, azzal a konklúzióval zárva fejtegetéseit, hogy a "civilizáció egyenlõ szarral", a civilizáció cloaca maxima. Egy, Noam Chomsky-val folytatott beszélgetésen kijelentette: "én végülis költõ vagyok"¹⁶.

Extravaganciája, polgárpukkasztó gesztusai és kijelentései egyenes ági leszármazottai a szürrealista mozgalomnak - s Lacanról közismert, hogy az enfant terrible szerepét játszotta el a francia pszichoanalitikus mozgalomban is. Lacan 1901-ben született, 1932-ben lett a pszichiátria doktora, ekkoriban kezdett olyan témákkal foglalkozni, amelyek a szürrealisták érdeklõdésének is középpontjában voltak: nyelv, fantázia, paranoia. 1934-ben fejezi be kiképzõ analízisét Rudolf Locwensteinnél, és 1934-ben lesz tagja az igen szûk körû párizsi pszichoanalitikus társaságnak, amely 1926 óta állt fenn és olyan tagjai voltak, mint René Laforgue és Marie Bonaparte. 1936-ban Lacan a tükör-stádiumról tart elõadást a csehszlovákiai Marienbadban tartott 14. nemzetközi pszichoanalitikus kongresszuson. Az ötvenes években az õ személye körüli viták robbantják fel a párizsi pszichoanalitikus társaságot (Societé Psychanalitique de Paris). A vitát nem Lacan elméleti nézetei váltották ki, hanem egyrészt azon folyt a polémia, hogy a pszichoanalitikus képzés nyitva álljon-e orvosi diplomával nem rendelkezõ személyek számára, másrészt pedig azon, hogy vajon elfogadható-e Lacan azon technikai újítása, amely lerövidített idõtartamú terápiás üléseket (öt, tíz, tizenöt perces analitikus szessziókat) is megenged. Lacan - néhány hívével együtt - harcot hirdetett "a pszichoanalitikus autoritarianizmus" és az ebben képviselt "orvosi ideológia" ellen - míg végül kenyértörésre került sor. 1953-ban Lacanék kivonultak a párizsi társaságból és megalapították a Francia Pszichoanalitikus Társaságot (Societé Française de Psychanalyse, Groupe d'Etudes et de Recherches Freudiennes). A disszidens társaság és a Nemzetközi Pszichoanalitikus Egyesület (IPA) között igen feszültté vált a viszony; a viszály 1963-ban Lacan exkommunikálásával ért véget (hasonlóképpen exkommunikálták a pszichoanalitikus mozgalom másik nagy "enfant terrible"-jét, Wilhelm Reichet 30 évvel korábban, 1934-ben Luzernban). A francia, eredetileg lacani társaság a kizárás következtében maga is tovább bomlott: többségi határozattal törölték Lacan nevét a kiképzõ analitikusok névsorából, mire Lacanék tovább "disszidáltak", s megalapították a párizsi Freud iskolát (École Freudienne de Paris), amely az elképzelések szerint radikálisan szakított volna a pszichoanalitikus hierarchiával, s az analitikusoknak, valamint más diszciplínák képviselõinek klubszerû találkozási helye, vitaköre lett volna. De az École Freudienne sem maradt mentes az ellentétektõl: egykori hívei és tanítványai közül sokan szembefordultak vele, mondván: Lacan "antiautoritarianizmusa" voltaképpen csak addig terjedt, amíg föllazította a szigorúan professzionális kereteket, de végül õ maga is vallásos színezetû mozgalmat hozott létre, amelynek õ lett a "guruja" és "pápája"¹⁷.

Lacan személyes politikai meggyõzõdését tekintve egyáltalán nem tartozott a baloldalhoz, vagy legalábbis nem a szélsõbaloldalhoz, neve és tevékenysége 1968 körül mégis összeforrott a francia baloldali értelmiségi és diákmozgalmakkal. Állítólag õ volt az, aki a diákmozgalom egyik vezéregyéniségét, Daniel Cohn-Benditet az 1968 májusi események után a francia rendõrség orra elõl Jaguár gépkocsija csomagtartójában átcsempészte Nyugat-Németországba. De a személyes gesztuson túlmenõen Lacan nyilvánvalóan elsõsorban polgárpukkasztó anti-autoritarianizmusával s látványos elõadásaival hatott, amelyen a párizsi értelmiség színe-java felvonult, s amely elõadások lehetõséget adtak a legkülönfélébb vélemények kifejtésére. Lacan és a diákmozgalmak találkozását nagymértékben meghatározta az is, hogy a pszichoanalízis ekkoriban már széles értelmiségi rétegek "mindennapi kenyerévé" vált; a szürrealista Freud-recepció nyomán a lázadó diákok azt olvasták ki Freudból és radikális követõibõl, Reichbõl, Marcuseból, Lacanból, amire szükségük volt: a szexuális elfojtás elleni tiltakozást, a spontaneitás kultuszát, a képzelet, a fantázia, az imaginaire fölszabadulásának ígéretét. Nagyrészt Lacanra hivatkozott az akkoriban - és különösképpen a hetvenes évek elején - elterjedõ francia antipszichiátriai mozgalom is. 1968 után a Vincennes-i egyetemi campuson Lacanék létrehozták a pszichoanalitikus tanszéket, amely elõször Serge Leclaire, majd késõbb Lacan veje és kedvence, a filozófus Jacques-Alain Miller vezetése alatt mûködött, s 1974-ben új nevet kapott: Le champ Freudien, a strukturalista pszichoanalízis kutatásának freudi "terepe" vagy "mezeje". Ennek a "mezõnek" a története sem volt mentes a botrányoktól, a szélsõségektõl: dühödt, néha elvadult viták folytak a képzés politikai tartalmáról s arról, hogy egyáltalán miképpen lehetséges a pszichoanalízis egyetemi tanítása, s vajon az itt nyert diploma egyenértékû lehet-e a hagyományos pszichoanalitikus kiképzéssel. Lacan maga egyébként a pszichoanalízist tudományos diszciplínának és költõi vállalkozásnak tartotta, elsõsorban: nem a formális kiképzés szigorú sztenderdjei fölött õrködött, hanem arra törekedett, hogy minél több kívülállót - filozófust, matematikust, irodalmárt - nyerjen meg eszméinek.
 

Miben is áll voltaképpen Lacan Freud-olvasata? Lacan számára a pszichoanalízisben a legdöntõbb momentum a tudattalannak a nyelvhez és a szimbolikus viselkedéshez való viszonya. Lacan megközelítése sok tekintetben rokon azoknak a gondolkodóknak a látásmódjával, akik a pszichoanalízist hermeneutikus tudományként fogják fel, azaz olyan tudományként, amelynek középpontjában verbális szövegek megfejtése, értelmezése áll. Lacan - Freud más hermeneutikus "olvasóihoz", például Paul Ricoeurhöz és Jürgen Habermashoz hasonlóan¹⁸ - abból indul ki, hogy Freud nem alkalmazza következetesen saját felfedezéseit és felismeréseit; az energetikai és hermeneutikus, a mechanisztikus és a lingvisztikai, a biológiai és a társadalomtudományi nyelvezet keveredik nála egymással. De míg Habermas számára a pszichoanalízis hermeneutikus rekonstrukciója végsõ soron a társadalmi nyilvánossághoz, a dolgok kimondásához, eddig rejtett igazságtartalmak felfejtéséhez kapcsolódik, Lacan szerint a pszichoanalízis ilyenfajta "igazsággal" nem tud szolgálni. A tudattalant nem lehet "kibeszélni", hiszen a tudattalan már maga is lényegében véve nyelvi konstrukció, a nyelv törvényei és a tudattalan törvényei azonosak, "a tudattalan úgy van strukturálva, mint egy nyelv". Ebbõl következik, hogy a nyelvészet minden pszichoanalízis alapköve.

Lacan fõ teoretikus érdeklõdése arra irányul, hogy feltárja: a különféle szignifikációs viszonyok hogyan épülnek ki az emberben, az egyedfejlõdés során. Már a csecsemõ elsõ vágya, az anya iránti vágy is túlmutat önmagán: azt a kívánságot jelzi, amire az anya vágyik leginkább. Itt Lacan a francia kifejezés kétértelmûségét használja ki: désir de la mère éppúgy jelenti az "anya iránti vágyat", mint az "anya vágyát". A csecsemõ nemcsak arra vágyik, hogy gondozzák, táplálják, érintsék, hanem arra is, hogy kiegészítse az anyát, pótolja azt, amit az anya leginkább nélkülöz, a falloszt. A fallosz Lacan szerint nem csak a péniszt, a biológiai szervet jelöli, hanem a csecsemõ abszolút és csökkenthetetlen vágyát arra, hogy része legyen az anyának, hogy az legyen, amire az anya legelsõsorban vágyakozik. Ez az a vágy, amit sohasem lehet kielégíteni.

A csecsemõ és az anya duálunióját tehát Lacan szerint az a vágy vezérli, hogy a csecsemõ elveszítse önmagát a másikban. A gyermeknek azon vágyát, hogy az anya vágyának tárgya legyen, az apa akadályozza meg, akivel a gyermek azonosul, azaz introjiciálja az Apa nevét (nom du père) és az apai tilalmat. A név és a nem tagadószó azonos hangzású szavak a francia nyelvben (nom és non). Ez a folyamat - az elfojtás - Lacan szerint nem pszichológiai, hanem nyelvészeti síkon megy végbe; nem egyéb, mint a lingvisztikai értelemben vett jelentõ, a saussure-i signifiant, amely egy másik jelentõt (az anya iránti vágyat, és az anya vágyának tárgyává levése iránti vágyat) helyettesíti. A jelentett, a signifié ugyanaz marad: a fallosz. De eközben két dolog történik: egyrészt a jelentõ és a jelentett viszonya közvetetté válik, eltávolodik egymástól, másrészt a régi jelentõ (désir de la mère) és amit az jelent, lesüllyed a tudattalanba. Az Apa neve a falloszt most már csak a jelentõk láncolatán keresztül jelképezi, a láncolat szemeit láthatatlanul köti össze az anya iránti vágy. Az egyén élete során sokféle jelentõ-láncolatot (chaines signifiantes) épít ki, mindig új és új terminusokkal helyettesítve a régieket, s egyre nõ a távolság a manifeszt jelentõ és a látens, tudattalan, eredeti jelentõ között. Lacan szerint a pszichoanalitikus terápia célja nem a valósághoz való alkalmazkodás, hanem a szignifikáció asszociatív láncolatainak helyreállítása, amely leginkább a keresztrejtvényfejtéshez hasonlatos. "Fejts keresztrejtvényt" - ezt a tanácsot adta Lacan egy fiatal pszichoanalitikusnak.

A szülõi metaforának a kialakulása (freudi terminussal az anya iránti vágy elfojtása a kasztrációs szorongás révén) nem véletlenszerû láncolatok útján történik; ez Lacan szerint tulajdonképpen az ödipális helyzetben megy végbe, ez voltaképpen az Ödipusz-komplexus megoldása. Ennek során a gyermek újfajta szignifikációkat tanul meg: megtanulja a szimbólumok használatát. A pre-ödipális és a poszt-ödipális helyzet különbségének jelöléséhez Lacan a szignifikáció két eltérõ szintjét feltételezi. Az elsõ szint vagy rend az imaginárius rend (l'ordre imaginaire), amelyre az anyával való közvetlen, duális kapcsolat a jellemzõ. Miként Narcissus hajolt saját tükörképe fölé, úgy folyik össze az én azzal, amit másikként észlel. A második rend a szimbolikus rend (l'ordre symbolique), amelyben a szignifikációt egy harmadik terminus, az Apa neve közvetíti. Miképpen a nyelv zavarodott össze Bábel tornyának építésekor, nincs többé közvetlen megfelelés a dolgok és neveik között, közbelépett a szimbólum. A szó megszûnik dolog lenni.

Az imaginarie terminus a tükör-stádium lacani leírásából származik¹⁹. A tükör-stádium Lacan szerint a hatodiktól a tizennyolcadik hónapig tart, s lényege, hogy a gyermek saját testét, amely még koordinálatlan, amely fölött még nincs kontrollja, mégis egészként érzékeli, azonosulva a tükörképével ugyanúgy, ahogyan az anya testével és más gyerekek testével azonosul. Lacan szerint ez a primér, közvetlen, összeolvadó azonosulás már maga elidegenedés: a gyermek alárendelõdik saját képének, az anya képének, mások képének.

A szimbolikus rendben az azonosulás közvetett, szociális, nem pedig nárcisztikus; az ödipális krízis az imaginárius szignifikációk válsága. Az Ödipusz-helyzet jelzi azt, hogy a gyermek belép a szimbólumok világába a szülõi metafora kialakulása révén. A nyelv és a társadalom törvényei pedig azzal épülnek be a gyermekbe, hogy elfogadja az Apa nevét és nemét (nom és non). A szimbolikus rendbe való belépés megnyitja az utat a szimbolikus szignifikációk felé, de a tükör-stádiumban kialakult imaginárius azonosulás a késõbbi identifikációknak is mintájául szolgálnak. Az egyén továbbra is közvetlen, összeolvadó módon azonosul a Másikkal, mintegy "elveszik" benne. Ezeken az identifikációkon keresztül alakítja ki az egyén elidegenedett énjét, selfjét, amelyet Lacan ego-nak vagy moi-nak nevez, szembeállítva a nyelvtani jelölõként értelmezett énnel, a je-vel. Ez az ego persze nem azonos az ego-pszichológusok autonóm énjével; a lacani ego a neurózisok hordozója és mindenféle ellenállás kiindulópontja. A szimbolikus rend maga is részévé válik az imagináriusnak, mivel az elsõdleges félreismerések (méconaissance) a self alakulását továbbra is korlátozzák. A self, az én mindig olyan, mint a Másik: nem én beszélek, az beszél (ça parle), nem az ember beszél, az "embert beszélik", a tudattalan a Másik diszkurzusa. Az ego eleve és lényege szerint már társadalmi meghatározottsága elõtt fikció, amely visszavezethetetlen magára az egyénre.

Az imaginárius identifikáció tárgyai a vágy abszolút tárgyát helyettesítik, amely rég elfojtott, rég elfelejtett, nem egyéb, mint a Másik iránti abszolút vágy. Ezt a vágyat nem lehet kielégíteni, az emberi lény tragédiája abban van, hogy vágya alapvetõen kielégíthetetlen. A pszichoanalízis Lacan szerint ezt az elkerülhetetlen frusztrációt nem tudja megszüntetni, csupán annak tudomásulvételére bírhatja az egyént, hogy élményeinek alapja az, hogy "valami hiányzik", valami "betömhetetlen lyuk" van minden emberi probléma mélyén. Lacannál nem létezik realitáselv, az õ rendszerében a dolgok "harmadik rendje", a "valós" (le réel), amely túl van a nyelv szimbolikus rendjén és az imaginárius konstrukciókon, megismerhetetlen, mivel magának a valóságnak a szavakkal leírása paradox - hogyan lehetne ugyanis szavakkal leírni olyasvalamit, ami túl van a nyelven?
 

Nem folytatom tovább Lacan rendszerének ismertetését. Visszatérek a tanulmány elején felvetett problémához: mi a filozófiai jelentõsége Lacan fellépésének, Freud-értelmezésének?

A "lacanizmus" lényege a descartes-i cogitónak, az autonóm szubjektum létének szenvedélyes tagadása. Lacan szerint az én (je) elõször úgy van adva, mint egy pozíció, mint egy hely egy adott struktúrában (a nyelvben); az önmagának tudatában lévõ, reflektáló én, az ego (moi) másodlagos ehhez az eredeti, pozicionális énhez képest. Míg Sartre rendszerében szituációk vannak, amelyeknek egyik konstituáló eleme maga a szubjektum, aki választásai révén át is alakíthatja ezeket a szituációkat, Lacannál struktúrák és benne pozíciók vannak, a struktúra pedig mintegy kijelöli, eleve meghatározza az ént. "Azt a szintet keressük - írja Lacan - amelyen - mielõtt még bármiféle szubjektum kialakulna, vagyis az a szubjektum, amely gondolkodik és elhelyezi magát a gondolkodásban - a számolás végbemegy és a dolgok megszámláltatnak, és ebben a számolásban az, aki számol, már benne foglaltatik. Csak késõbb történik meg, hogy a szubjektum mint olyan felismeri önmagát mint olyant, mint azt, aki számol"²⁰. (Erre a következõ példát hozza fel Lacan: "három bátyám van, Pál, János és én" - mondja egy kisfiú. Ez teljesen természetes: elõször megszámolja a három testvért (Pál, János és én); sokkal késõbbi az a reflexió, amelynek során reflektálok az elsõ énre, vagyis arra, aki számol.)

A mostani számunkban olvasható Hamlet-szemelvények egyik helyén így ír Lacan: "Ha annyiban vagyok, amennyiben gondolkodom, akkor annyiban vagyok, amennyiben azt gondolom, hogy vagyok és így tovább. Erre persze már felfigyeltünk: nem olyan biztos, hogy annyiban vagyok, amennyiben azt gondolom, hogy vagyok. Az analízis másra tanít bennünket, egészen másra: arra, hogy nem az vagyok, aki éppen azt gondolja, hogy vagyok, azon egyszerû oknál fogva, hogy amikor azt gondolom, hogy vagyok, a Másik helyett gondolkodom. Más vagyok, mint aki azt gondolja, hogy vagyok. Így lehetséges az, hogy a beszélõ egyén - ahogy az analitikus tapasztalat elénk állítja - egészen másképp látszik strukturálódni, mint a mindenkori egyén. A filozófia fejlõdése pedig könnyen delíriumnak tûnhet számunkra - termékeny delíriumnak, de delíriumnak"²¹.

Jean-Paul Sartre egyik interjújában így foglalt állást a lacani pszichoanalízisrõl: "Az alanynak ez az eltûnése ... decentrálódása a történelem lejáratásához kapcsolódik. Ha nincs többé praxis, akkor nem lehet többé alany sem. Mit mond Lacan és mit a rá hivatkozó pszichoanalitikusok? Az ember nem gondolkodik, hanem 'el van gondolva', amint el van beszélve, egyes nyelvészek szerint. Ebben a folyamatban az alany nem foglal el többé központi helyet. Csupán az egy elem a többi között, mert a lényeges a 'réteg', vagy ha így jobban tetszik, a struktúra, amelynek fogja és amely alkotja õt. Az eszme Freudtól származik, már õ is kétértelmû szerepet tulajdonított az alanynak. Beékelõdve a 'tudatalatti' és a 'fölöttes én' közé, a pszichoanalízis alanya olyan, mint De Gaulle a Szovjetunió és az Egyesült Államok között."²².

Az "alany eltûnése", az "individuum megszûnése" ugyancsak központi problémája volt a frankfurti iskola Freud-értelmezésének²³. Adorno, Marcuse és mások szerint a pszichoanalízis legnagyobb jelentõsége éppen annak kimutatásában áll, hogy a XIX. századi értelemben vett autonóm individuum nem létezik többé, az egyén egyre inkább azonossá válik a feje fölött zajló, õt meghatározó társadalmi folyamatokkal. De a frankfurtiak számára az "individuum eróziójával", "megszûnésével" kapcsolatos kérdésfelvetés elsõsorban kritikai kérdésfelvetés volt: a kérdés az, hogy az emberi állapotot megváltoztató forradalom helyreállíthatja-e az egyén és a társadalom, a kultúra és az ösztönvilág harmóniáját. Marcuse híres mûvében, az Erosz és civilizáció-ban azt a kérdést teszi fel, hogy Freud kultúraelmélete alapján elgondolható-e egy nem-represszív társadalom modellje, s ha igen, milyen elõfeltételek szükségesek ennek megvalósításához.

Erre a kérdésre a lacani válasz lényege abban foglalható össze, hogy az emberi lény gyökerénél, ontológiai adottságainál fogva elidegenedett, s ezt az elidegenedettséget a pszichoanalízis éppúgy nem tudja megszüntetni, mint ahogyan a társadalmi forradalmak sem. Az eddigi forradalmak nem "elárult", hanem eleve bukásra ítélt, "elvetélt" forradalmak voltak.

Lacan tanai úgy is felfoghatók, mint a második világháború erkölcsi problémáira reflektáló egzisztencializmussal folytatott polémia, egyfajta radikálisan végigvitt és "megszüntetve megõrzött" egzisztencializmus. Lacan szerint a tükör-stádiumban kialakuló elidegenedett én, amelynek agresszivitása még a "legszamaritánusabb segítségben" is megnyilvánul, ugyanazt az egzisztenciális negativitást tárja fel, amelyre "a lét és a semmi filozófusai" is rámutattak. De, sajnálatos módon, ez a filozófia a negativitást csak egy önmagában zárt és önmagában elégséges tudat határai között képes felfogni, s változatlanul fenntartja az egyén autonómiájának illúzióját. Holott abban a világban, amelyben az individuum erõfeszítéseit az emberi kapcsolatok "koncentrációs" (concentrationnaire) formája, vagyis a koncentrációs táborok létformája koronázza meg, az egzisztencializmus csupán szubjektív zsákutcákhoz vezet: "a szabadság, amely sohasem autentikusabb, mint a börtönfalak között: az elkötelezettség követelménye, amely a tiszta tudatnak azt a képtelenségét fejezi ki, hogy ura legyen bármely szituációnak; a szexuális kapcsolatok voyeurista-szadisztikus eszményesítése; a személyiség, amely csak az öngyilkosságban valósítja meg önmagát; a másik tudata, amely csak a hegeli gyilkosságban elégülhet ki"²⁴. E szubjektív zsákutcák kikerülése érdekében Lacan szerint radikálisan le kell számolni az én autonómiájához tapadt illúziókkal és - feltárva az ember imaginárius szolgaságának csomópontjait - ehhez nyújt segítséget a pszichoanalízis.

Lacan elgondolásai ily módon kapcsolódhattak egyfajta marxista neodogmatizmushoz, amelynek programja, mint láttuk, ugyancsak a szubjektum "decentrálása", a "középpontból való eltávolítása" volt.²⁵ De sokat merített belõle - a maga módján értelmezve - a hatvanas évek diák- és értelmiségi radikalizmusa is, amely éppen az imaginárius felszabadításának jelszavához kapott Lacantól ösztönzéseket. Végül, Lacan elgondolásait jól kiaknázhatta a hetvenes években fellépett "új filozófia" is, amely a huszadik század legborzalmasabb tényei, a hitleri és a sztálini koncentrációs táborok létezése alapján azt a konklúziót vonta le, hogy le kell számolni a "haladás" tizenkilencedik századból örökölt utópiájával²⁶. Lacan szerint az utópiák lehetetlensége az emberi vágy kielégíthetetlenségébõl következik, az imaginárius felé nincsen más kilépési mód, mint a pszichózis.
 

A fentiek értelmében nem meglepõ, hogy Lacan szerint Hamlet tragédiája "a vágy tragédiája". A pszichoanalízis egyik hagyományos irodalmi témájához nyúlt vissza Lacan, amidõn a vágynak és interpretációjának kérdéseivel foglalkozó, 1958/59-ben tartott szemináriumán több elõadást szentelt a Hamlet értelmezésének. Shakespeare-nek ez a tragédiája, mint ismeretes, jóformán a lélekelemzés kezdetei óta áll a pszichoanalitikusok érdeklõdésének homlokterében. Freud az Álomfejtésben hivatkozott elõször a dán királyfi rejtélyére és késõbbi mûveinek számos más helyén is visszatért a Hamlet-problémára. Legutolsó mûvében, A pszichoanalízis foglalatában így foglalja össze a Hamlettal kapcsolatos mondanivalóját: "A pszichoanalitikus elemzés - írja - arra mutatott rá, hogy milyen könnyen fejthetõ meg ... Shakespeare habozó Hamletjának rejtélye, ha tétovázását az Ödipusz-komplexusra vezetjük vissza. A királyfi ugyanis arra nem tudta magát rászánni, hogy egy másik emberen olyan tettet toroljon meg, amely megegyezik az õ saját ödipális vágyaival - és ez okozza bukását ...²⁷.

Más pszichoanalitikusok - így például Freud életrajzírója, Ernest Jones - önálló monográfiát szenteltek a Shakespeare-mû értelmezésének.²⁸ Mindennek nyomán Hamlet alakjának neurotikus hõsként, Freud szavaival "világhírû neurotikusként" való megjelenítése polgárjogot nyert a tragédia lehetséges értelmezéseinek körében. Hauser Arnold írja A mûvészettörténet filozófiája címû könyvében: "Az Ödipusz-komplexus nem az egyetlen és nem a helyes Hamlet-értelmezés, mégis a mû értelmének alkotóelemévé vált a szemünkben, és a darab egyetlen átfogó magyarázata sem hagyhatja már figyelmen kívül ezt a motívumot."²⁹

A híres lengyel irodalomtörténész, Jan Kott Kortársunk Shakespeare címû könyvében írja a Hamletrõl: "... minden idõk legfurcsább darabja ez, és éppen a hézagai, meghatározásának hiányosságai folytán. A Hamlet cselekménye egy nagy szövegkönyv, amelynek mindegyik szereplõje kénytelen eljátszani a maga többé vagy kevésbé tragikus szerepét. Közben nagyszerû dolgokat mond. Végre kell hajtania egy feladatot, ami visszavonhatatlan, amit a szövegkönyv írója kényszerített rá. Ez a szövegkönyv független a hõseitõl. Elõbb jött létre. Meghatározza a szituációkat, jelzi az alakok kölcsönös viszonyát, gesztusokat és szavakat kényszerít rájuk. De nem mondja meg a hõsökrõl, hogy kicsodák. Rajtuk kívül áll, nincs hozzájuk több köze. Ezért van az, hogy sokféle, egymástól nagyon is különbözõ hõsök játszhatják el a Hamlet szövegkönyvét".³⁰

Miféle hõsök játsszák el a Hamlet szövegkönyvét Lacan értelmezésében? Mit tudunk meg a Hamletról Lacan révén? És mit mondanak a Hamlet-elõadások magáról Lacanról? ³¹

Az "elsõ tényezõ", amelyet Lacan Hamlet struktúrájának tulajdonít, a következõ: "a királyfi a Másik vágyától való függõség helyzetében van", saját vágya az anyja vágyának függvénye. Ez a függés akadályozza meg Hamletet abban, hogy válasszon atyja és Claudius, "a lelketlen, álnok, fajtalan gazember" között. Hamlet respektálja anyja szexuális vágyát, az orgazmus élvezetét, amelyet a királlyal él át. Olyannyira elfogadja, hogy abban a nevezetes jelenetben, amikor a színielõadás után a királyfi nagy indulattal kéri számon anyján bûneit és a múlt megbánására próbálja rávenni, végül mégis visszaküldi õt Claudius ágyába: "Hadd csaljon ágyába a püffedt király, / Csipdesse arcod, hívjon mucijának ..." (III. 4.). A másik - az elõzõvel szorosan összefüggõ - tényezõ, hogy Lacan szerint Hamlettel mindvégig a darab folyamán minden a Másik idejében történik. Képtelen megölni a térdeplõ Claudiust, mert ez nem a Másik órája; nem utazik el Wittenbergbe, mert a király kijelenti, hogy "ez óhajtásunk ellen van nagyon"; a király parancsára utazik el Angliába; végül a Másik, nevezetesen a király fogadásának következményeképpen kel párbajra Laertesszel. Vagyis, a tragédia fordulópontjai mindig a Másik órájában történnek, egészen a darab legvégéig, amikor eljön Hamlet órája. Mindaddig azonban Hamlet alá van vetve a Másik vágyának, pontosabban a Másik vágya jelentõjének a fallosznak.

A fallosz - mint említettük - Lacannal nem a fizikai objektumot, a biológiai szervet (a péniszt) jelöli. A fallosz kezdetben azt jelképezi, ami az anyának hiányzik és amivel a gyermek azonosul, hogy az anya elismerje õt vágyának totalitásaként, tehát olyasvalakiként, aki pótolja számára azt, amivel õ maga nem rendelkezik. Az ödipális helyzetben a fallosszal való képzetes azonosulás és anyával való kettõs szövetség átadja helyét az "apa nevével" való szimbolikus azonosulásnak, a gyermek mint beszélõ szubjektum belép a szimbolikus rendbe; ennek az ára azonban az, hogy "szimbolikusan kasztrálják", megfosztják õt ettõl a képzetes fallosztól. Az "apa neve" most már az anya vágyának eredeti jelentõjét, a falloszt helyettesíti, ily módon létrejön a primer elfojtás, amelynek során a fallosz a vágy rejtett jelentõjévé válik s mint tudattalanul ható "õs-jelentõ", mûködésbe hozza a helyettesítõ, másodlagos jelentõk labirintusát, láncolatát. Lacan Hamlet-értelmezésében az eredeti jelentõt helyettesítõ tárgyak közül Hamlet számára a legfontosabb - Ophelia; õ az, aki végpontja egy tudattalan fantáziának, amely strukturálja Hamlet vágyát (Lacan terminusával Ophelia az objet petit a).³² Az objet petit a kárpótlás a hiányzó falloszért, amely, éppen azért, mert hiányzik, nem nyilvánulhat meg nyíltan mint a vágy tárgya, hanem csupán a tudattalan fantáziában érezteti hatását.

Lacan részletesen elemzi Hamlet Opheliához fûzõdõ - a tudattalan fantázia által meghatározott s ennélfogva meglehetõsen pszichotikusnak ható - viszonyát, majd arra a következtetésre jut, hogy Ophelia halála és Hamletnek fölötte érzett gyásza az, amely "mozgásba hozza a jelentõt". Lacan szerint a gyász témája végigkíséri az egész tragédiát, pontosabban az elégtelen, sietõs, hiányos rítusú gyászé, amely mind Hamlet apjának, mind Poloniusnak, mind pedig Ophéliának halálát követi. De miképpen hozza mozgásba a gyász a jelentõt: Lacan tulajdonképpen Freudnak a gyászról és a melankóliáról vallott felfogásához nyúl vissza, amikor azzal érvel, hogy a gyász során a másik személy helyén tátongó ûrt képek, fantáziák segítségével próbáljuk elfedni; a hiány, amely ezúttal a valóságosban (le réel) létrejövõ hiány, nem pótolható másból, mint magából a jelentõbõl. Lacan szerint éppen a fallosz a gyász eredeti tárgya, hiszen az Ödipusz-komplexus elmúlásával a szubjektumnak meg kell gyászolnia a fallosz elvesztését, azaz a szimbolikus kasztráció, amely az apa törvényének való alárendelõdés ára. Minden késõbbi gyász óhatatlanul visszaidézi a gyásznak ezt az eredeti, primer megnyilvánulását.

A halott Ophelia Hamlet vágyának lehetetlen tárgyává válik, s ezt felerõsíti az Ophelia bátyjával való rivalizálás a gyászban. Hamlet a Laertesszel való féltékeny azonosulás miatt megy bele a végsõ párbajba, amely tömeggyilkossághoz vezet; Hamlet tragédiája Lacan szerint végsõ soron abban foglalható össze, hogy a másik vágyának való alávetettségtõl való felszabadulás, a nem a Másik, hanem a saját idejében végrehajtott tett csak akkor következhet be, amikor a szubjektum közelgõ halálának biztos tudatában feláldozza nárcisztikus kötõdéseit és így képessé válik a cselekvésre.

Hamlet "nem valóságos lény, hanem drámai alak, amely gócpontként mutatja be, hogy hol helyezkedhet el egy vágy" - írja Lacan egyik szemelvényünkben. Egy másik Hamlet-elõadásban pedig így fogalmazott:

"Hamlet drámája a modern hõs metafizikai problémáját tükrözi. A klasszikus antikvitás óta valami megváltozott a hõsnek a sorsához való viszonyában. [...] Hamletet az különbözteti meg Ödipusztól, hogy Hamlet tud. Ez magyarázza meg például Hamlet õrültségét. Az antik tragédiákban is vannak õrült hõsök, de [...] nincsenek olyan hõsök, akik színlelik az õrültséget. [...] Nem állítom, hogy Hamlet õrültségének minden eleme a színlelésbõl fakad, de hangsúlyozom azt a tényt, hogy az eredeti legendának, vagyis Saxo Grammaticus és Belleforest változatainak lényeges sajátossága, hogy a hõs színleli az õrültséget, mert tudja, hogy a gyengeség pozíciójában van. És ettõl a pillanattól kezdve minden azon múlik, hogy mi megy végbe az õ elméjében. [...] Shakespeare-t ugyanezen dolog ragadta meg az õ Hamletjában. Olyan hõs történetét választotta, aki arra kényszerül, hogy színlelje az õrültséget azért, hogy végigjárhassa a tettének végrehajtásához vezetõ kanyargós ösvényt. Az, aki tud, valóban ilyen veszedelmes helyzetben van - bukásra és áldozatra ítélve -, hogy kénytelen színlelnie az õrültséget, sõt, mint Pascal mondja, bolondnak lenni mindenki mással együtt. Az õrültség tettetése így egyike azoknak a dimenzióknak, amelyeket a modern hõs stratégiájának nevezhetünk." ³³

Befejezésül hadd idézzünk Umberto Ecót, aki a "lacanizmust" kritizálva a következõket írja: "... bármely megfelelõ komolysággal végigvezetett kutatásnak ... minden esetben azonos eredményre kell kilyukadnia; s minden beszédet a Másik mechanizmusaira kell visszavezetnie, mert végsõ fokon a Másik beszél. Ámde a mechanizmusok már eleve ismertek, ezért a kutatás feladata nem egyéb, mint a par excellence Hipotézis igazolása. Konklúzió: a kutatás csupán oly mértékben tûnhet valódinak és eredményesnek, amennyiben felfedezi azt, amit már amúgy is tudunk. Az Oidipusz király strukturális tanulmányozása semmi egyéb világraszóló felfedezésre nem vezethet, mint annak a felismerésére, hogy Oidipusznak Ödipusz-komplexusa volt, mert ha bármivel is többet tárna fel, úgy ez a többlet csak több lenne, afféle rágós hús, amely az eredendõ determinizmus csontját burkolja." ³⁴

Lehetséges, hogy Lacan Hamlet-tanulmányai ebben az értelemben kevés újat mondanak magáról a Hamletról. Annál többet mondanak viszont magáról a lacani gondolatvilágról, amelyben Hamlet alakja az emberi vágy minden lehetetlenségének, tragikumának monumentális jelképévé vált.
 

JEGYZETEK

* Ez az írás eredetileg elõadásként hangzott el a Magyar Pszichiátriai Társaság Pszichoterápiás Elméletek és Kutatás munkacsoportjában, 1985. március 29-én és - "Pszichoanalízis és strukturalizmus Jacques Lacan munkásságában" címmel - megjelent a Magyar Pszichiátriai Társaság Pszichoterápiás Szekciója belsõ kiadványú füzeteként (1985/6. sz.) A mostani tanulmány ennek a publikációnak az átdolgozott változata, kiegészítve "Jacques Lacan Hamlet-értelmezése" címû tanulmányom egyes részeivel (Helikon Világirodalmi Figyelõ 1983/3-4. sz. 363-374. o.)

1. Világosság 1981/7. sz. (melléklet)

2. uo. 35.o.

3. uo. 37.o.

4. uo. 38.o.

5. Engels - J. Bloch-hoz 1890. szeptember 21-22-én. in: Marx-Engels: Válogatott levelek. Budapest, 1950. 492.o.

6. Althusser legismertebb könyve: Lire le Capital Paris, 1966. (J. Ranciere-rel és P. Macherey-vel) Vö. még: L. Althusser: Marx - az elmélet forradalma. Budapest, 1972.

7. Lacan Althusserrel szoros szellemi és személyes kontaktusban

volt, annak idején Althusser hívta õt meg az École Normale Superieure-re, és több írásában foglalkozott a pszichoanalízissel. Lásd: Louis Althusser: Écrits sur la psychanalyse. Freud et Lacan. Stock/IMEC, Paris 1993.

8. Jacques Lacan: Hamlet (részletek). Helikon, 1983/3-4.sz. 374.old., és jelen számunkban.

9. Idézi: Szabó Ferenc: Jacques Lacan (1901-1981). Vigilia, 1983/3.sz.

10. Anthony Wilden: System and Structure. London, 1980. 2.o.

11. Shirley Turkle: Psychoanalytic Politics. Freud's French Revolution. Cambridge, Mass. 1981.

12. A francia pszichoanalízis történetérõl lásd elsõsorban Elisabeth Roudinesco alapvetõ munkáját: La bataille de cent ans. Seuil, Paris 1986.

13. Georges Politzer pszichoanalízis-kritikája azért érdemel különös figyelmet, mert sok szempontból különbözik a kelet-európai marxizmus jól ismert Freud-felfogásától. Politzer szerint a pszichoanalízis azért marasztalható el elsõsorban, mert nem szakított következetesen a klasszikus pszichológia spekulativitásával, ugyanakkor mégis elõre mutat az "emberi drámával" foglalkozó konkrét pszichológia megteremtése felé. Politzer szemléletének bizonyos elemei megtalálhatók magánál Lacannál és a Lacant követõ marxistáknál is. Politzer legfontosabb mûvei: La crise de la psychologie contemporaine. Paris, 1947; Critique des fondaments de la psychologie. Paris, 1968. Ennek egy fejezete magyarul is olvasható "Az absztrakt és a konkrét kettõssége a pszichoanalízisben és a konkrét pszichológia problémája" címmel a Pléh Csaba szerkesztette Pszichológiatörténeti szöveggyûjteményben. Budapest, 1983. II. köt., 376-391.o.

14. A pszichoanalízis amerikai recepciójának gazdag irodalmából lásd elsõsorban: Nathan Hale: Freud and the Americans. New York, 1971.

15. Magyarul lásd a Szürrealizmus címû kötetben. Budapest, 1964.

16. Vö. S. Turkle: id. mû 235-247.o.

17. Vö. S. Turkle: id. mû 94-141.o.

18. Vö. Paul Ricoeur: Freud and Philosophy: An Essay on Interpretation. New Haven-London, 1970; J. Habermas: Erkenntnis und Interesse. Frankfurt, 1968.

19. Henri Wallon - akitõl Lacan a tükör-stádium leírását merítette - "a másik ember fantomjáról" beszél, akit mindannyian magunkban hordunk. Ahhoz, hogy az egyén "élõ valóságként tudja elképzelni ... a rajta kívül létezõ személyeket", belül, önmagában kell megkülönböztetnie "a másik embert, e tõle lényegénél fogva idegen lényt". Ez a megkülönböztetés úgy jön létre, hogy "belsõleg különül el egy viszonylat két olyan tagja, amelyek - annak ellenére, vagy éppen annak folytán, hogy egymásnak antagonistái - csakis együttesen létezhetnek; az egyik az önmagával való azonosság állítása, a másik pedig azt foglalja magában, amit abból kell kizárni, hogy azonosságként fennmaradhasson. H. Wallon: Az "Én" és a "Másik". A "Socius" szerepe az éntudatban. In: Válogatott tanulmányok. Budapest, 1971, 269.o.

20. Jacques Lacan: The Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis. Harmondsworth, 1977, 20.o.

21. J. Lacan: Hamlet (részletek). Helikon 1983/3-4.sz. 383.o. és jelen számunkban.

22. Jean-Paul Sartre válaszol. In: Hankiss Elemér (szerk.): Strukturalizmus. Budapest, é.n. 262.o.

23. Vö. például: Herbert Marcuse: Eros and Civilization. A Philosophical Inquiry into Freud. Boston, 1955. Theodor W. Adorno: Die revidierte Psychoanalyse. In: Max Horkheimer - Theodor W. Adorno: Reden und Vorträge. (Sociologica II.). Frankfurt, 1967.

24. J. Lacan: La stade du miroir comme formateur du Je telle qu'elle nous est revelée dans l'expérience psychanalytique. Écrits, Seuil, Paris 1966. 93-100. o. Magyarul: A tükör-stádium mint az én funkciójának kialakítója, ahogyan a pszichoanalitikus tapasztalat feltárja számunkra. Lásd folyóiratunk jelen számában.

25. A francia szociálpszichológia ilyesfajta törekvéseirõl lásd: Erõs Ferenc: A szociálpszichológia és a társadalmi konfliktusok. Michel Plon és Morton Deutsch vitájáról. Valóság 1976/9.sz., valamint: A válság szociálpszichológiája, Bp. 1993. 42-53. o.

26. Lásd pl. Bernard-Henry Lévy: La Barbarie a visage humaine. Paris, 1977.

27. Sigmund Freud: Esszék. Gondolat, Budapest, 1982. 459.o.

28. Ernest Jones: Hamlet and Oedipus. London, 1949. Vö. még: N. Holland: Psychoanalysis and Shakespeare. New York, 1966.

29. Arnold Hauser: A mûvészettörténet filozófiája. Gondolat, Budapest, 1978. 45.o.

30. Jan Kott: Kortársunk Shakespeare. Gondolat, Budapest, 1970. 79.o.

31. Lacan Hamlet-tanulmányait összefoglalóan ismerteti és elemzi John P. Muller Psychosis and Mourning in Lacan's Hamlet c. tanulmányában. (New Literary History, Vol. XII. No. 1. Autumn 1980.) Cikkünkben e tanulmány számos megállapítását átvettük.

32. Az "objet petit a"-ban a kis "a" az 'autre' (másik) helyett áll; a kifejezés a freudi "tárgy"-fogalomnak és a "másság" lacani értelmezésének összekapcsolásából származik. A kis "a" különbözteti meg a tárgyat az 'Autre'-tól vagy 'grand Autre'-tól (a nagy kezdõbetûvel írott "Másik"-tól). Lacan tartózkodik attól, hogy megmagyarázza ezeket a terminusokat; az olvasóra bízva, hogy használatuk során értelmezze jelentésüket. Továbbá, az objet petit a nem lefordítható Lacan szerint; tulajdonképpen algebrai jelként kell állnia.

33. Jacques Lacan: Desire and the Interpretation of Desire in Hamlet. Yale Fench Studies 55/66, 19-20.o.

34. Umberto Eco: A struktúra és a hiány. In: Strukturalizmus Id. kiadás 254.o.